Claudel et la mystique du verbe

 par Pierrick de Chermont

 

Points de vue

sur l'écriture

 

Durant les vingt dernières années de sa vie, la notoriété acquise grâce aux succès de son théâtre, Paul Claudel se laissa volontiers "marketer" comme un poète catholique. Sa pratique religieuse assidue, sa fidélité au pape, son côté soldat prêt à en découdre, et son prosélytisme à l’égard de quelques écrivains prestigieux ont contribué à accréditer ce positionnement dans le paysage littéraire de l'époque. Fleurit alors un grand nombre d'ouvrages, à large diffusion catholique, qui participèrent à l'édification du personnage.

Cette appellation de poète catholique doit être revisitée aujourd’hui, car elle occulte quelques-unes des spécificités du personnage et de son œuvre. La complexité, l'épaisseur du personnage, sa cohérence comme son cheminement ont disparu. Claudel est devenu pour le plus grand nombre "illisible" aujourd'hui.

Pour les non croyants par exemple, être catholique dans la première moitié du XXe siècle a pu se résumer à une collusion avec l'Action Française ou une attitude ambiguë durant la seconde guerre mondiale. Or Claudel a rejeté l'Action Française en "raison d'antipathie instinctive [1] . Il leur reproche tout à la fois une orientation littéraire contraire aux siennes, un manque de talent et une "superstition aveugle d'une tradition qu'on ne définit pas" [2] . De même, durant la deuxième guerre mondiale, sait-on, sorti du cercle des spécialistes, qu’il écrivit une lettre ouverte au Grand Rabbin de France et qu’il déploya toute son énergie pour que l'Église, par sa voix la plus officielle, prît position pour condamner les exactions à l’encontre de la population juive ?

Cette ignorance de ses actes va de pair avec une méconnaissance de son œuvre, ce qui peut paraître étrange dans la communauté catholique qui le reconnaît comme un des siens. Certes, on ne conteste pas le rang que lui assigne l’histoire littéraire. Mais les ouvrages dit "de piété" ne lui  accordent que peu de place. Rarement sa traduction des psaumes est utilisée, de même celle du Cantique des Cantiques, pas davantage ses poèmes d'un abord facile, comme son Chant de marche de Noël, ou ceux qui trouveraient très naturellement une utilité dans certaines méditations religieuses, tel Le Chemin de Croix.

Autre indice, son œuvre dite "biblique" est restée pour une grande part sur le bas-côté. Claudel compte pourtant à son actif une dizaine d’ouvrages écrits à partir des années 20, qui tous témoignent de son attachement à la mise en lumière de la Bible. Mais la fureur toute claudélienne qu’il y mit, mêlée à ses coups de boutoir contre la démarche historico-critique alors émergente, provoquèrent en leur temps un tollé : "Son commentaire n'est qu'un invraisemblable fatras, écrivait le savant Dom Charlier [3] , où il est difficile de trouver une page supportable",  son œuvre biblique est "dénuée de valeur". Ou encore Pierre Grelot [4] qualifiant son travail "d’irrémédiablement anachronique" et de "fruits d'arrière-saison" [5] . Aujourd'hui, ce point de vue est encore partagé par nombre d'exégètes et théologiens. Ses ouvrages sont peu étudiés continuant d’inspirer un malaise tant ils semblent à l'écart des chemins tracés.

Tant de rejet donne envie de dépasser ces critiques pour tenter d’appréhender la véritable essence d’un Claudel catholique.

Un des chemins possibles est de suivre le couple Dieu –homme chez Claudel. Sollicité par un XXe siècle qui ne considérait pas comme acquise l’existence même de Dieu, Claudel a pu sentir le besoin d’une "explication" des plus complètes sur le sujet. Ainsi est-on frappé dans son œuvre par l’attention qu’il porte à la relation entre l’homme et Dieu. Il en détaille le fonctionnement, il en recherche les traces dans la moindre direction où sa curiosité universelle l’entraîne, si bien qu’on a pu parler chez lui d’une lecture "cosmique" de l’existence humaine. De même les trente dernières années de sa vie, qu’il consacra à lire et commenter la Bible, peuvent être lues comme une tentative pour réinvestir la mémoire de cette relation et la ré-inscrire au cœur de la création. 

Plus encore, l'inspiration illustre pour lui les liens singuliers qui unissent Dieu et l’homme de par le rôle marquant qu’elle joua dans sa vie de poète et de croyant. Devenue outil et objet de méditation, il voit en elle une manifestation du verbe divin. Elle charge sa foi en Dieu de la représentation qu'il s'en fait. Elle organise les relations qu'il entretient avec le vivant. Par elle, doivent se satisfaire et s'ordonner son appétit de compréhension et de description du monde. Dans le même temps, il la soumet aussi aux exigences de sa religion, et lui impose écoute et attention. Car elle est par-dessus tout ce contact intime avec le Créateur qui peut brûler l’âme s’en trouvant investie.

La démarche ici proposée consiste, dans un premier temps, à mieux distinguer quel est ce Dieu à la fois objet et sujet de cette relation, puis de s’attacher à la géographie de cette rencontre et à son impact sur l’homme dans sa perception et sa compréhension du monde. Enfin, on relatera l'effusion de cette rencontre au cœur de la vie de l'homme inspiré, en insistant sur les bouleversements qui transfigurent ces vies en aliment spirituel pour le reste de l’humanité.

 

 

Dieu à la rencontre des hommes

 

Le Dieu de Claudel est bien sûr le Dieu catholique, c’est-à-dire trinitaire : Dieu Père, Fils et Saint Esprit. On peut cependant distinguer le premier des deux autres, au nom d'une assimilation de Dieu le Père à la Cause ultime où le Fils et le Saint Esprit remplissent la fonction de Moyens suprêmes au service d'un amour jaloux envers les hommes.

Plutôt que d’expliciter dès à présent cette proposition, elle va servir comme préalable pour dégager les différentes figures de Dieu telles qu’elles se présentent chez Claudel. À quoi ressemble Dieu le Père, qui est-il  ? Quels sont les rôles attribués au Christ et au Souffle Créateur dans l'économie divine ? Lorsque l’on aura mieux précisé la personne de Dieu dans l'univers claudélien, on pourra s’interroger sur le mal. On verra alors que, loin de mettre en péril la relation de Dieu avec l'homme, le mal est l'une de ses  manifestations, il en révèle l'énergie et la démesure. Restera alors à embrasser l'ensemble des composantes du lien entre Dieu et l'homme, en faisant ressortir ce qui le fonde entre tout : l'exclusivité amoureuse réclamée par le Dieu de Claudel, exigence qui met à distance et fragilise les rapports que l'homme construit avec ses semblables.

 

 Le Dieu de Claudel

 

Alors que le poète est converti de fraîche date, une figure de Dieu transparaît déjà dans Connaissance de l'Est quoiqu'elle ne soit jamais nommée ni vraiment établie.

On observe en effet une présence indéchiffrable, une sorte de bain qui, au fil des pages, agite les sens et l'intelligence du poète. Il flotte ainsi, dans un monde démesurément élargi et dont les mailles sont comme relâchées, une intention distante des existences qui accroît leur singularité. Les hommes, mais aussi la lumière, les rochers, l'arbre, la pluie émergent du paysage dans un excès symbolique et une inutilité à la fois satisfaisante et pénible à recevoir. Dieu alors, s'il est de ce monde, paraît inaccessible, froid, obscur en son attente envers ses créatures.

 

Plus tard, à cette perception latente, la foi répondra par une volonté sans faille de se frotter à ce Dieu. On ne peut laisser glisser entre ses doigts un tel tissu de significations sans vouloir l'interroger. Qu'est-ce que cela signifie ? répétera sans fin le poète. Car il faut bien trouver le sceau et le mode d'emploi de toutes ces choses dans lesquelles on a été plongé. Peut-être faudra-t-il batailler, forcer le dialogue, refuser de se laisser souffler comme une flamme. Peut-être faudra-t-il, comme Job, forcer ce Dieu, être comme lui "un Juste touché et scandalisé au plus profond de soi", et qui dans un soulèvement de son être "vomit ses entrailles", au risque de la "déception", au risque de recevoir pour toute réponse un "catéchisme de la Confiance", un appel à "l'abandon" (OC XI, p. 130, 141) [6] .

Mais si pour Claudel, mieux vaut la blessure du verbe divin que son silence, la seule instauration de ce dialogue ne suffit pas à effacer un grief inaltérable : pourquoi tant d’obscurité autour de soi, et le malheur sur nos faces comme une pluie sans fin ? Pourquoi une telle limitation à l'existence humaine ? Ainsi, malgré un pacte construit dans l'intelligence et secondé par la Grâce, il reste dans cette force une incrimination essentielle et d'autant plus violente qu'elle ne sait comment atteindre son destinataire. Dieu est alors celui avec lequel on lutte pour qu’il délivre toute la compassion dont la vie est assoiffée.

 

Chez notre poète, Dieu est également, Jahweh, c’est-à-dire "un 'honnête homme' qui connaît et vit les exigences de son honneur comme de son amour" (A. Espiau de La Maëstre). Disparaît alors le Dieu abstrait et exsangue, et surgit une personne vivante qui connaît et "souffre" la passion. Comme les inspirés et les prophètes de l’Écriture, Claudel se reconnaît et s'identifie volontiers à lui :

"Tous les jours on lit un tas de bêtises et de méchancetés sur la ‘férocité’ de Jéhovah (…). Moi au contraire je pleure et mon cœur fond en le voyant si plein de tendresse. Ce sont ses accès de colère même qui me le rendent si sympathique ce pauvre Père, si humain, si près de nous. On sent qu'il ne sait vraiment plus quoi faire avec ses mauvais enfants, si bêtes, si malpropres, si ingrats, si obstinés – on sent qu'ils lui font perdre la tête. On ne cause que de ça dans le ménage de la Sainte Trinité. – Nous allons être obligés de faire quelque chose de désespéré" (J. I, p. 878-79, sept 1929).

Ainsi face au Dieu contre qui on combat,  Claudel propose aussi le Dieu combattu, incompris qui mérite d'être défendu.

L'union de ces différentes figures deviendra de plus en plus prégnante dans l'œuvre du poète bibliste jusqu'à faire surgir un Dieu dramaturge, comme le propose A. Espiau de La Maëstre, avec lequel Claudel entretiendra des complicités de métier, appréciant ici ses effets de scènes, les entrées, les sorties :

"Je me permettrai, à ma manière misérable, de comparer le bon Dieu à un auteur dramatique qui s'est rendu coupable d'un plan, un beau plan, longuement, amoureusement, astucieusement, médité. Il ne s'agit plus que de le mettre en scène. Et alors quelle pagaye, quel sabotage général ! Quels interprètes, l'auteur n'a-t-il pas pris soin à lui-même de se procurer ! Le souffleur avec la brochure, on ne peut pas mettre la main dessus, où ça peut-i être qu'il s'est fourré ? Mais le principal embêtement est que ça n'en finit plus ! C'est trop long, trop compliqué ! Toutes ces gourdes, tous ces empotés qui ne savent pas un mot de leur rôle ! L'auteur est pris d'un accès de rage ! C'est moi-même, dit Dieu, qui vais prendre la chose en main !" (L'évangile d'Isaïe, p 7).

À l'inverse de Dieu le Père, perçu dans toute sa puissance et sa vitalité, la personne du Christ reste un mystère opaque pour Claudel qui semble comme tétanisé par le mystère de la Croix. Sa méditation de la Passion est celle d'un observateur horrifié face à "l'affreux homme rigide" (Th. I, p 403), face au "hochement" macabre de sa tête dont il ne peut se détacher. C’est pourquoi le personnage dont il comprend le mieux les réactions et pour lequel il n'est pas sans sympathie, est celui de Judas. Ou, à la porte du jardin des Oliviers, ce jeune homme mentionné par l’évangéliste Marc, que le poète décrit comme un "loup-garou bizarre", un "papillon de cimetière", un "intellectuel effaré" qui "s'efforçait de suivre son Dieu entraîné au supplice par la troupe hideuse des savants et des professeurs" (OC XIX, p. 183). La Passion se présente donc comme un moment abyssal du dialogue entre Dieu et l'homme, moment sur lequel il semble impossible d'établir un socle de lecture.

 

Dès lors, il n’y aura pas chez Paul Claudel d'osmose ou d'identification personnelle avec le Christ comme il le fait volontiers avec Jahweh. De même, il sera insensible au thème du serviteur souffrant ou à celui, émergent à l'époque, de la kénose. Bien que citant facilement Saint Paul, Claudel ne s'est pas penché sur l'hymne aux Philippiens, qui est l'une des pierres angulaires de cette compréhension de la personne du Christ :

"Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu, mais il s'anéantit lui-même prenant la condition d'esclave et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix" (Ph. 2,6-9).

 

Si la personne du Christ reste mystérieuse pour Claudel, son rôle en revanche est plus clairement établi : être une manifestation suprême de l'amour de Dieu envers les hommes, la marque de son intervention dans leur histoire. Plus que d'amour divin, il faudrait parler de passion de Dieu, à cause de sa démesure, de sa gratuité et de l'impossibilité pour les protagonistes de s’en abstraire : "Cette passion étrange, et aux yeux de Lucifer scandaleuse, qui relie l'éternel à cette fleur momentanée du néant" (OC, XIX, p. 37).

Partager cette passion avec Dieu modifie en profondeur ceux qui en font le choix car les voici élevés à l'égal de Dieu : "Dii estis", reprend Claudel, ou comme le traduit la Bible de Jérusalem (Ps LXXXI). "Moi, j'ai dit : vous des dieux, des Fils du Très-Haut, vous tous". Mais cette élévation destine chacun à une gloire et une vie humaine semblables à celles du Christ : la croix, l'obéissance à un Dieu le Père, mystérieux dans ses intentions, terrible et affectueux à la fois. Les épreuves plongent alors la relation au cœur du mal. Il faut endurer une souffrance d'autant plus désespérante qu'elle est affrontée au nom d'un Dieu impuissant à nous en défaire.

 

 La violence, source du mal dans les relations entre Dieu et les hommes

 

Le mal se manifeste chez Claudel d'abord par la violence qui est un fait bien établi :

"Le monde est violent, il faut le voir en face. Mais oui, je vous en prie ! Ouvrez donc les yeux un petit peu ! Pas plus aujourd'hui même le monde moral, le monde humain ne subsiste dans la sérénité et la paix, mais sur une échelle démesurée dans le combat et la violence. La nature se montre à nous en proie à des convulsions hors de tout décorum, à des tranchées pareilles à celles de la parturition" (OC XXI, p. 449).

 

Comment comprendre la violence chez Claudel ? Dans ses premières pièces de théâtre, Tête d'Or ou La Ville, la violence  est l'un des principaux ressorts de l'action, sa signification gagnant au fur et à mesure tous les registres du sens. Dans La Ville, par exemple, qui est un drame sur l'existence des hommes en société, le personnage d'Avare prône la tyrannie, le massacre et toutes formes de destruction au nom du geste désespéré de celui qui se noie. Mais il y a plus, dans ses discours de révolutionnaire ou face aux exactions, il manifeste un tel contentement, une telle jouissance qu'on peut parler de sadisme : "Les villes, pleines d'âmes, flamberont" s'exclame-t-il. Et plus encore, la violence après avoir été justifiée, désirée, voit ses œuvres considérées par Cœuvre, personnage élevé au rang d'évêque, comme utiles dans les relations entre Dieu et les hommes :

"Ô dieu accepte ces mains sanglantes ! accepte ces sacrificateurs ! / Car ils ont fait une besogne qui t'est agréable, abattant la Bête qui était assise entre les collines" (Th I, p. 486).

Le mal n’est donc pas seulement une injustice qu’on peut soigner, un fondement psychologique auquel il faut se résigner, mais une force vive profondément ancrée en nous et qui a partie liée avec Dieu.

Cette conception est confirmée plus tard, en particulier dans les écrits bibliques, quand la violence se présente comme une résultante de l'amour que Dieu nourrit envers les hommes : un amour jaloux. Le grief de Dieu envers l'homme ingrat justifie toute son action dont lui-même souffre [7] .

Ce mal arrivant sous forme de violence, est-ce la faute de Dieu ? Est-ce la faute de l'homme ? Pour répondre à ces questions, Paul Claudel doit se confronter à l’origine du mal. D'où vient le mal ? est une question sans cesse réitérée. Mais il faudra attendre ses derniers écrits pour qu’il s'essaye à une réponse qui le satisfasse. Non, la source du mal ne se trouve pas dans le péché originel, qui "n'explique pas cette infestation générale de la nature" mais doit être cherchée auprès de la "sécession" des mauvais anges, auprès de "quelque chose en passant, qui fait semblant de se passer de Lui [Dieu]", un "reflet infernal d'un certain dégoût de soi-même".

Ce mouvement de Satan produit dans la Création, "par son propre poids, un trou, un trou vers le non-être, un trou vers le néant. Ce trou, c'est ce que l'Apôtre appelle le Puits de l'Abîme. Abîme étant un mot grec qui signifie sans fond" (OC XXI, p. 107).

En quelque sorte, si le mal articule la relation entre les hommes et Dieu, il n'est pas de leur fait. Mais seul depuis les origines Dieu le combat inlassablement, d'une façon étrange et mystérieuse à l'homme : "l'Agneau a été immolé avant la création du monde" (Ap, cité par P. Claudel, XXI, p. 446). C'est-à-dire que, dès les origines, le mal détourné de sa fonction initiale - qui est de détacher la création de son créateur - devient entre les mains de Dieu le moyen le plus puissant pour se concilier l'homme : "Dès avant la création du monde, il y a donc eu quelque chose qui avait besoin de l'effusion de ce sang rédempteur".

Ainsi, les jeux sont faits : Dieu met le mal au service de son amour dès le premier acte de création : "Dieu a allumé dans les ténèbres en se servant d'elles-mêmes, quelque chose qui leur interdit le repos, qui les travaille, qui mord sur elles" (OC XXI, p. 449). Claudel retrouve le mystère de l'économie du salut qui ne laisse aucune ressource sans emploi et auquel la violence participe pour établir un équilibre avec d'autres forces en présence : "Point de violence qui ne s'exerce comme au sein d'un élément modérateur" (OC XXI, p. 447).

Autre caractéristique du mal chez Claudel : au cœur de la relation individuelle entre Dieu et chaque homme, il manifeste deux unicités qui se cherchent et s'éprouvent. En aucun cas le mal n'est compréhensible de l'extérieur et son lien avec la souffrance ne peut être réduit à celui qui unit la cause à son effet. Bien plutôt, le mal retranscrit en négatif le travail personnel de Dieu à la porte de chacun de nous, il participe à notre individualisation. Il s'assimile alors au péché, au démon de Midi, mais Dieu a le pouvoir de le transformer en instrument d'amour. Ainsi pour David : entre ses mains, le "péché, au lieu d'un stupéfiant est devenu un répulsif, ce que Saint Paul appelle un aiguillon" (OC XXIII, p. 347). Et Claudel de s'écrier : "Quelle merveille à travers le péché de s'être procuré la rédemption !" (OC XXIII, p. 347).

Preuve de la présence d'un Dieu agissant en nous, le mal nous établit à la fois dans notre unicité et dans un rapport actif avec Lui. On ne trouve pas dans le théâtre de Claudel de damnation par le péché. Au contraire pourrait-on dire, il faut en passer par là pour rencontrer Dieu : "Dieu écrit droit avec des courbes" répétera souvent notre auteur. Il fait donc bon de pécher, il est bon d'avoir sa part de détresse impossible à partager, où l'on goûte la saveur unique de son néant, car elle est comme le pouvoir qu'un débiteur tient sur son créditeur prêt à toutes sortes d'accommodation pour retrouver son bien.

Reste le passage par l'épreuve, les souffrances dont le cri est la manifestation insupportable, car il est celui de Job qui préfigure celui poussé par le Christ sur la Croix,

"la grande clameur sacrée qui, depuis le jour où elle est sortie de l'Éden, s'élève vers son auteur du fond des entrailles de l'Humanité" (Un poète regarde la Croix, p 192).

La conception du mal chez Paul Claudel peut faire frémir par la complicité que Dieu semble entretenir avec la face noire de nos existences. Loin d'en être dissocié, d'être lavé de tout soupçon de participation à la détresse, au malheur, Dieu a partie liée avec le mal et loge au cœur de la souffrance. L'originalité de cette lecture, indépendamment de tout jugement dogmatique, est d'offrir non pas une vision apocalyptique du monde, avec ici ou là une lueur d'espérance virginale, mais un irrésistible sentiment de farce terrible :

"Que de monstres désespérés qui cognent, que de défis et de blasphèmes, que de refus enragés et que de répits provisoires en proie à une patience hideuse. Mais il se passe quelque chose comme dans les mélodrames où tous les excès et toutes les combinaisons de la méchanceté n'aboutissent qu'au triomphe de la vertu" (OC XX1, p. 449).

 

 La place de Dieu au cœur des relations entre les hommes

 

Après la personne de Dieu et le mal, "pot au noir de la création divine" (Pr, p. 230), il s'agit maintenant d’apprécier chez Claudel les autres éléments qui composent le lien entre Dieu et les hommes.

Comme à propos du mal, le propre de cette relation est le rapport personnel, privé qu'elle génère. Source de distinction, d'unicité, chacun se trouve, par elle, porteur de sa propre signification. Elle instaure également un rapport d'égalité entre les hommes. Ainsi, il n'y a pas les morts d'un côté et les vivants de l'autre, mais un seul peuple, une présence de tous qu'on ne peut effacer. En ce sens, Claudel reprend la grande thématique du peuple saint, catholique, c'est-à-dire universel. Mais, caractéristique plus personnelle à l’auteur, la force de cette relation personnelle avec le Créateur semble créer une distance infranchissable entre les hommes. Sa primauté, son poids, sa présence effacent toute possibilité de commerce avec autrui. Les autres, en quelque sorte, apparaissent réduits à n’être que des moyens, des révélateurs, des instruments de ce dialogue ininterrompu.

Au travers des rencontres qu'il fait, des visages croisés, des expressions reçues, l'homme claudélien écoute, décrypte la parole incessante que Dieu lui adresse personnellement. On ne peut parler de souffrance produite par cet état de fait, d’une destruction d’un lien entre les hommes par celui établi avec le Créateur. Non, il s’agit d’un lien primordial répondant à un ordre naturel et dont les autres liens ne seraient qu’un reflet ou une déclinaison.

Ainsi, affranchi de toute attache terrestre, l'homme est souverainement libre, et seul dans son face à face avec Dieu. Il est profondément "livré à son Dieu", "ivre" de Dieu dont la permanence est un vin à nul autre pareil :

"Il va savoir ce que c'est quand je me conglutine à quelque âme et que jour et nuit Je ne lui laisse pas de repos (…) Mon fils, Mon enfant, Mon Oint, il n'y aura jamais assez de manières pour moi de te sentir Me sentir !" (OC, XIX, p. 23).

Cette relation exclusive va toutefois prendre un tour dramatique dans la relation amoureuse où l'alternative entre l'amante et Dieu s'effectue sous la lumière de Midi. L'homme de Claudel, dans un déchirement terrible, va choisir Dieu, "l'Amant Divin" plutôt que la femme, cette "alternative de Dieu" (OC. XXIII, 414), car "il n'y a pas deux amours" réécrit Claudel derrière Lacordaire. Ainsi, les bras de l'amante si désirée, si nécessaire au sentiment d'amour, finalement sont rejetés pour Lui appartenir. Et dans l’existence humaine, "au fond d'une séparation indicible, d'épouvantables ténèbres à Son Éternité", il ne cesse pas de naître une image que l'âme détient de Lui et qu'elle s'efforce de Lui restituer à coups d'efforts patients, pour recevoir,

"quelque chose enfin de ce nom essentiel que l'Amant Divin imperceptiblement ne cesse à la fois de Lui suggérer et de Lui réclamer par petites 'touches suaves'" (OC, XX, p. 227).

Pourtant, on ne peut tirer un trait sur la relation qui noue l'amante à son aimé car elle est également l'image fidèle de celle qui unit le Dieu de Claudel et l'humanité misérable et pécheresse : pareillement l'une et l'autre ont "quelque chose de substantiel" (OC, XIX, p. 657), le même "désir inassouvi", les mêmes mécanismes amoureux, une même intensité, une même satisfaction impossible, et dans le registre poétique, la même filière sémantique qui s'exprime dans une langue à la frontière du charnel et du spirituel.

À travers la personne de Dieu, par une description du lien qui se noue entre lui et les hommes, Dieu présente à l'homme une réalité tangible auquel il ne peut échapper. Il doit lui faire face, lui faire de la place et se laisser transformer par lui à l’image du Christ ou de Job. Un personnage de la Trinité n’a toutefois pas encore été abordé : il s’agit du Saint Esprit. On le verra à l’œuvre dans l’homme pour l’aider à comprendre et suivre son Dieu. Mais plus encore, chez Claudel, le Saint Esprit est indissociable de la problématique du Verbe, et donc de l’inspiration, abordée plus longuement dans la troisième partie.

 

 

L'homme en présence de Dieu

 

Il est temps désormais de se tourner vers l’homme pour tenter de discerner comment il se débrouille avec ce personnage omniprésent, jaloux et passionné qu’est le Dieu claudélien.

La progression dans la connaissance de Dieu métamorphose progressivement le regard que l'homme jette sur lui-même : à observer son propre mécanisme, l’homme découvre un être qui partage un même fond avec son Dieu, un fond bien enfoui qui demande à être travaillé comme une pâte de bonne composition. Dès lors, les cinq sens, crochets amarrés au terrestre s'il en est, deviennent des instruments qui ouvrent sur une lecture spirituelle de l'existence et renforcent les liens avec Dieu. Traduction de cette métamorphose : la nature auparavant perçue comme un ensemble grandiose dans lequel l'homme pouvait paraître comme perdu, se présente désormais comme un confrère maladroit et sympathique.

 

 Co-naissance de Dieu

 

Certes, admet le poète, pour l’homme, Dieu est impossible à connaître. Le Verbe, manifestation directe de l’élocution divine, est un mystère transcendant, incommunicable dans la transparence et la simplicité existentielle. Claudel en est conscient et se reconnaît volontiers dans une théologie apophatique telle qu’on la trouve dans Denys l’Aréopagite et dont le corollaire est l’impossibilité de séparer en Dieu le sujet de l’attribut et donc l’impossibilité de le dire ou de le décrire. Comment pourrait-on en effet distinguer deux infinis sans les limiter ?

Mais est-on voué à un tel silence, à la pure adoration de 'l’Abyme' ? La première trace qu'il faut suivre pour repérer Dieu, avant même le Verbe de Dieu, explique Claudel, se trouve dans les passions. Loin d'être un état où nous subissons la domination d'une force obscure qui agirait en notre nom, elles réveillent notre élan de vie et accélèrent, précipitent diraient des chimistes, le lien avec notre Créateur :

"Nous avons été faits à l'image de Dieu, nous sommes le document par excellence à consulter et c'est au plus profond de nous-mêmes que nous trouvons le ressaut et la ressource de ce que, mal, nous appelons les PASSIONS. Car les passions sont autre chose que cet état passif, ce sont des états actifs, qui nous réalisent jusqu'à l'extrémité et nous font passer de la puissance à l'acte" (J 1, p. 204-205).

Par elles, se laisse découvrir "un fils de roi au fond de nous", "quelque chose de mystérieusement amarré, une demeure qui soit capable de servir de support à celle de Dieu, une persistance à exister, un certain regard métaphysique sur le présent où notre personne puise l'aliment de sa continuité" (OC, XX, p. 227).

Au plan humain, il existe donc, grâce aux passions, une certaine connaturalité psychologique et opérationnelle entre Dieu et Sa créature. Avant d'être Ses enfants dans la Grâce, nous sommes en quelques sortes Ses congénères, non par une nature similaire, mais par un prolongement jamais rompu.

 

 L'accueil de Dieu, un phénomène naturel

 

Les passions ne sont pas les seules traces de Dieu en l’homme. Il y a également une sorte d’instinct de Dieu, dont Claudel donne, pour ainsi dire, la localisation physiologique : elle se trouverait dans les assises supérieures de l'homme. On pourrait l'assimiler au mystérieux instinct animal, telle l'orientation des oiseaux migrateurs, des anguilles des sargasses, des saumons d'Écosse. Son accueil en nous provoquerait une "mise en orientation", pareil à un mouvement aimanté.

Il est alors possible d'entrer en connaissance avec Dieu, dans un sens claudélien, c'est-à-dire de re-naître à son côté, de co-naître :

"La racine au moins de cette faculté de connaissance (co-naissance) [de Dieu] existe avec nous dès cette vie. Et de même dès cette vie, si nous ne connaissons pas Dieu dans son être, dans son être intime (…) du moins nous le connaissons dans son opération, dans ses mœurs, dans ses habitudes" (J I, p. 939).

Il ne s’agit donc pas d’une connaissance venant satisfaire un désir impossible à éteindre, mais plutôt d’une familiarité qui réclame pour s’établir une certaine ascèse de vie.

Claudel consacre de nombreux écrits à la prière et, chaque fois, il insiste sur l’importance du recueillement et de l’attention. Il décrit notamment comment l’Esprit rejoint l’âme préparée à le recevoir :

"Quand nous imprimons à nos pensées un branle, une cadence régulière, nous excluons de notre ronde les éléments importuns. L'esprit peu à peu s'apaise, et la colombe divine, nous voyant occupé, se rassure et s'approche de ces accès auriculaires que nous portons, non pas au milieu de la figure, mais de chaque côté de la tête" (OC, XX, p. 232).

Une impression de douceur descend sur le lecteur de ces pages, pareille aux images pieuses du XIXe, que le poète renforce par une batterie d'images sensorielles où les parfums par exemple, "la bonne odeur", prennent une place prépondérante.

Autre bénéfice, la présence de l’Esprit modifie la perception du temps, la durée se dissout dans un présent éternel. L'homme prophète, tel David dans sa danse, participe au présent immobile de l'éternité. Il voit se désagréger  "sous ses orteils" en même temps la "logique" et le "corset des catégories spatio-temporelles". La vie semble alors plus simple et plus légère.

 

 Les cinq sens

 

Dès lors, la relation avec Dieu peut s'élargir : il y a "l'esprit qui parle à l'esprit, mais aussi la chair qui parle à la chair, ce sang qui se joint au sang". Ce n’est plus seulement la perception du temps, mais le rapport au réel qui se modifie en profondeur pour accueillir un sens anagogique, un sens qui pénètre davantage la chair en la transfigurant dans un univers devenu entièrement spirituel, c’est-à-dire entièrement consommable par l’esprit, qui lui, au contraire de la chair, ne connaît jamais l'apaisement. Dans ce registre, les cinq sens deviennent autant de typographies nouvelles dont se saisit le Verbe sacré pour s'exprimer.

À la vue, qui nous transporte vers l'extérieur, est confiée notre capacité de rassembler tout ce que notre sensibilité a pu collecter pour nourrir l’âme: "Quelle âme ne frémirait sous le trait soudain de ce pâle rayon volatil comparable à l'exhalaison du champagne ou du sherry" (OC XX, p. 266). Pour appuyer cette fonction élargie de la vue, Claudel n'hésite pas à décrire minutieusement l'œil où le "mouvement innombrable que nous appelons l'Univers est venu par mille fils déliés se rattacher à notre racine intime et à cette hydre intellectuelle au fond de notre œil". Et c'est par cet échange, cet approvisionnement que notre être reçoit un profond assentiment à vivre : "Ah ! nous savons qu'entre le Père et nos yeux, il y a un regard qui est possible, quelque chose passe ! il y a une permission !" (OC XX, p. 285).

Le son qui est "l'organe approprié de nos communications avec l'Invisible", établit cette nouvelle réalité spirituelle en rendant présent "tout à coup ce qui nous manquait" : le mouvement de l'esprit, sa vitesse, ses à-coups, son lent travail, mieux encore les fruits cueillis par l'ouïe à leur gré le "colore[nt] et le façonne[nt]" (OC XX, p. 263).

L'odeur aura la charge de façonner un nouveau rapport au temps, en assurant la conservation des choses passées ainsi que le pressentiment du lendemain. Ainsi "les narines palpitent vers l'avenir et se recueillent sur le passé. Au milieu des aromates, sont ensevelis les trésors de la mémoire." (OC, XX, p 260).

Gradation supplémentaire : le toucher. Il est le sens mystique par définition car, chez Claudel, il porte l’empreinte de la Création :

"La main de Dieu à l'œuvre ! (…) c'est sur la chair vivante et frémissante de Ses créatures qu'elle inscrit les propositions de l'amour, Lui qui d'un peu d'argile entre Ses paumes a fait l'homme, Le voilà qu'Il retouche (…) le front, les yeux, les oreilles, la langue" (OC XX, p 289).

Le goût, enfin, est élevé au rang de gardien. Il anticipe la nouvelle créature et porte le grand nom de Sagesse, car lui seul possède, entretient et éduque la "suprême langue de feu".

 

 La nature

 

Par les cinq sens renouvelés, l’homme claudélien peut pénétrer dans l’intimité de son Dieu. Le monde qui s’offre à lui devient comme une langue maternelle qui fait entrevoir la marque de son créateur, son dessein d’amour.

La nature, riche de ce nouveau regard, se fait complice. Elle propose un registre merveilleux de nouveaux rapports, pleine d'intimité et de bouffonneries.

"C'est qu'il y a une espèce d'âme ensevelie au profond de la matière qui se laisse, au nom de l'Amant Divin, concevoir, penser, proposer, élaborer ce qu'on lui demande" (OC XXI, p. 453).

Dès la création du monde où, en quelque sorte, elle répond à son créateur dans sa langue maladroite et bourrue, elle montre, par chacune des créatures qu'elle enfante, une énième tentative d'obéissance ou d'expression de sa liberté :

"Elle a mal entendu, elle se trompe, elle fait des calembours, comme par exemple on lui dit cheval et elle a entendu hippocampe. Ou alors, saisie d'un enthousiasme déréglé, elle exagère, elle produit des equisetums, queue de cheval, aussi grands que des sapins, des ichtyosaures qui crèvent, parce qu'on ne lui avait demandé que des lézards. Elle bousille et bâcle des monstres inconsistants et démesurés, dessinés comme avec un crayon d'enfant, bourrés d'épinard" (Pr. p 1524).

Mais n'empêche, devant une telle activité, l'homme s'émerveille de la force infinie puisée dans le contact avec son Créateur, et surtout de l'unicité confiée par Dieu à sa créature "au travers d'efforts concurrents qu'elle épouse, dans un état continuel de lutte, d'inspiration et d'à peu près" (Corr. Frizeau, p. 57-58).

 

 

La lutte avec le Verbe ou Feuilles de Saints

 

Le décor est planté. Les protagonistes sont connus. Maintenant, il faut que le Verbe s'exprime, c'est-à-dire que le projet divin s'implante au cœur de l’action humaine. L'inspiration est le vecteur choisi par le Verbe, car elle combine deux effets recherchés. Premièrement, inscrire la relation divine dans ce qu'il y a de plus personnel dans l'homme et de manière si profonde, si à la source, que l’homme lui-même ne peut distinguer ce qui vient de lui de ce qui vient de Dieu. Deuxième effet : celui d'entraînement et de démultiplication que l’inspiration autorise, car elle déborde immensément l'être qu'elle pénètre, elle se répand en un flux que rien n’arrête en visant aussi bien les contemporains de l’inspiré, que les générations qui le suivront. Car le Verbe de Dieu ne passe pas. Au contraire, c’est un acte inscrit dans un présent éternel qui accomplit une finalité, la réalisation du projet divin.

Ce qui intéresse alors Claudel n'est pas tant la manifestation supra-naturelle qu'on pourrait dès lors supposer à l'origine de l'inspiration, que le bouleversement qui s'opère, la tragédie qui se fait jour. La liberté du poète, comme celle du prophète est, en quelque sorte, soufflée par la parole sacrée qui, sans attendre leur acquiescement et sans prendre les dispositions qu’imposerait un accord librement négocié, éclate en leur tête et les force à éructer une parole irrésistible destinée à la communauté des hommes.

Reste qu’à parcourir l'histoire sainte ou celle plus récente d’artistes dont les œuvres ont marqué sa vie (Hugo, Wagner, Rimbaud, sa sœur Camille…), Claudel constate que sous l'effet de l'inspiration, deux types de destins se révèlent aux yeux des hommes : d'un côté les prophètes qu'on pourrait qualifier de noirs, ceux dont la vie est sacrifiée, car si leur existence fut porteuse du verbe divin, leur vie s'achève comme brûlée, et aux yeux des hommes comme mystérieusement retranchée de l'amour divin. Puis, de l'autre côté, les prophètes blancs, durement éprouvés par Dieu mais élus comme confidents et fortifiés dès cette vie par la délicieuse folie du Dieu amour.

Faute d'éclairer cette dichotomie, on constate que Claudel l'approuve, l'entérine en dramaturge de métier.

 

 L'impulsion séminale

 

Dans la deuxième partie de l'exposé, "l’homme en présence de Dieu", le registre était celui de l’apprivoisement. Le couple homme-Dieu prenait le temps de se connaître et chacun se montrait respectueux de l’autre. L'inspiration va perturber la tranquille intrusion de la divinité dans l’homme, ce doux commerce. Quoique définie par Claudel comme un phénomène naturel, elle ne perd en rien de sa puissance. Par elle, l’homme éprouve la différence de souffle entre lui et son Dieu.

Dès ses premiers écrits, Claudel suppose une filiation entre l'inspiration et le Verbe divin. La quatrième des grandes odes a ainsi pour titre : "La muse qui est la Grâce", où l’inspiration s'assimile progressivement à une présence divine en lui :

"Ah, je suis ivre ! ah je suis livré au dieu ! j'entends une voix en moi qui s'accélère, le mouvement de la joie, / l'ébranlement de la cohorte Olympique, la marche divinement tempérée ! / Que m'importent tous les hommes à présent ! Ce n'est pas pour eux que je suis fait, mais pour le / Transport de cette mesure sacrée !" (Po, p. 264).

La description de l'inspiration rejoint celles que Claudel fait des autres activités de l’esprit. D'abord il les observe, les décrit minutieusement, les classe puis par quelques analyses brutales, les verse sans sourciller comme pièce au dossier qu’il instruit : le dialogue entre l’homme et Dieu. Ici, l'inspiration est d'abord inscrite dans une famille d’habitus, celle des générateurs d’idées actives. Il complète cette définition par une description physiologique mais au milieu de laquelle débarque brutalement l’acteur principal, Dieu, qui par une proximité si puissante, ajuste l'homme à Sa personne. Ainsi, le prophète, l'inspiré "se remplit les poumons d'un esprit illuminateur, d'une volonté illuminatrice, qu'il traduit à l'aide de ses ressources propres en paroles" (OC XXVII, p. 190).

On pourrait rapprocher l'inspiration du mythe du cheval de Troie ou d’un œil qui se lève "en silence comme vers quelqu'un qui feint", mais sans pouvoir filer la métaphore jusqu’au bout. Car le mystère de l’inspiration c'est d’être à la fois une manifestation de soi-même et d’un autre :

"Ô partie de moi-même qui es étrangère à tout lieu et ma ressemblance éternelle qui / Touches à certaines nuits / Mon cœur (comme l'amie qui est une main dans la main)" (Po. p 273).

En définitive, l’inspiration fournit ce lieu en l'homme entre ce dernier et son Dieu, qui l'élevant à la puissance du Verbe, l'ouvre sur une vie comme transfigurée.

 

 La parole prophétique

 

Qui prend la parole en premier ? Pas l'ombre d'une ambiguïté chez Claudel : Dieu. Il se saisit du prophète ou du poète, il fait corps avec lui. Il s'abouche à l'homme pour exprimer avant tout une plainte, le cri de sa profonde insatisfaction devant l’in-excellence des relations avec l’homme. Il éprouve le besoin impérieux de partager cette souffrance avec tous les hommes.

Cette intrusion dans l’esprit d’un homme et son saisissement frappent par leur violence. On la trouve à la fois dans le contenu du message et dans le peu de cas fait de la résistance d’une victime qui ne voudrait pas entendre ou refuserait sa mission de rapporteur. Ainsi, Dieu descendant sur Isaïe se décrit-il comme "le dard profondément qu'une main enfonce et puis qu'elle retire" (L'évangile d'Isaïe, p. 7).

Il n'y a plus moyen alors de s'en défaire car "il ne s'agit plus d'une figure dessinée sur de l'avenir, dit Dieu, il s'agit de Moi-même qui suis là" (L'évangile d'Isaïe, p. 35). De même le prophète, de même le poète, comme par exemple Rimbaud, dont le destin se brise car il devient impérieux pour le XIXe siècle finissant que surgisse "un mystique à l'état sauvage, une source perdue qui ressort d'un sol saturé" (Pr, p. 514).  Qu’importe alors que le poète ne parvienne à diriger sa vie, qu’il ne puisse asseoir sa personne au sein d’un projet qui se présente à lui comme de biais. Veut-il fuir qu'il ne le peut et c’est en vain qu’il cherche à "échapper à cette voix qui le sollicite et le relance, et qu'il ne veut pas reconnaître" (ibid.).

L'économie de la prophétie porte les traces de cette violence. Maintes fois, Claudel a pu en suivre le cours dans les écrits de la Bible mais aussi au travers de la vie d’artistes, contemporains ou l’ayant précédé, ou encore plus près de lui, dans la vie de sa sœur. Chez tous il constate "cette espèce d'émoi panique !" (Pr, p 523).

La parole prophétique descend donc dans l’esprit du prophète ou du poète sous la forme de l’inspiration. Elle loge au cœur du langage qui prend une valeur moins d'expression que de signe :

"Les mots fortuits qui montent à la surface de l'esprit, le refrain, l'obsession d'une phrase continuelle forment une espèce d'incantation qui finit par coaguler la conscience, cependant que notre miroir intime est laissé par rapport aux choses du dehors, dans un état de sensibilité presque matérielle. Leur ombre se projette directement sur notre imagination et vire sur son iridescence" (Pr, p. 517).

Puis la parole prophétique se déplace dans la conscience et s’approche de l’oreille intérieure, elle s'exprime, ainsi que nous le décrit Claudel,  en une "basse continue", avec des phases de distanciation et de jonction, d'interruption et de reprise de contact, donnant l’impression d’une alternance régulière entre des phases d'adhérence intime et des phases traduisant une certaine absence.

Soudain, le moment de la déhiscence et de l'arrachement, le "gel mystique dont parle Jacob" (OC XXXVII, p. 29), "qu'on traduit dans le langage vulgaire par les expressions de transe et de saisissement" ('id. 145-146). Moment de paroxysme inattendu où l'Esprit Saint se met à bégayer et à s'embarrasser "prenant un mot pour l'autre" (OC XXVI, 147). Les images alors sont

"un spectacle plus effrayant encore que les convulsions de la nature, c'est la création empoignée jusque dans ses entrailles et dans ses fondations (...) De temps en temps il se fait une espèce d'apaisement hagard, c'est comme si l'œil du typhon passait (...) Ou bien c'est une espèce de phosphorescence vague sur une interférence contradictoire" (L'évangile d'Isaïe, p 56-57).

Le poète sacré devient alors l'écho de la "vocifération divine, vocifération d'un Dieu qui las de se taire, s'est mis à hurler comme une femme qui accouche" (ibid.).

 

 La tragédie sacrée

 

Il y a là toutes les composantes de la tragédie. La vie du poète, de l'artiste ou du prophète est brutalement arrachée de son cours naturel et forcée à une fonction qui le surpasse, le brise et dont la résistance ne compte pour rien. Car en ces hommes se maintient la soudure du Créateur avec toutes ses créatures. Le Christ ou Job en sont les figures paroxystiques : ils représentent la manifestation absolue de la volonté de Dieu, la preuve d'un plan qui se déploie, et de son incroyable proximité ou entremêlement avec notre histoire.

De même, dans l’inspiration, ce lieu où la parole devient un brûlot, c'est tout le combat des origines entre la lumière et le néant qui se trouve déplacé et dans lequel l'inspiré est réduit à un matériau salvifique, grandiose, mais qui est dissous par la démesure des enjeux. Ne voudrait-on pas échapper à ce Dieu ? Non,  répond Claudel, car si l’on ne trouvait trace de Dieu en nos vies, si la figure du Christ n’existait pas dans notre conscience collective, ou encore si l’histoire exemplaire de Job nous était inconnue, quel intérêt trouverait-on à l’existence humaine ?

"Le drame humain, vous le sentez comme moi, n'est pas complet, tant qu'un élément surhumain ne vient pas s'y mêler. L'Iliade, la tragédie grecque doivent leur grandeur à cette intervention dans notre mêlée des forces surnaturelles (…). À l'origine même de la tragédie, sur le seuil même de cette porte redoutable d'où tant de chefs d'œuvre allaient sortir, le vieil Eschyle dresse la figure grandiose de la prophétesse troyenne, accusatrice de cet Apollon qui l'a séduite :

'Apollon ! Apollon ! Dieu de mort ! Apôlesas ! tu m'as perdue ! Que gardé-je ces ornements de moquerie, le sceptre et les bandelettes prophétiques à mon cou ? Allez soyez maudits ! voilà ma gratitude pour vous ! Don de mort, à ma place va-t-en faire une autre bien riche !'

Que de fois n'ai-je pensé à ces vers effrayants, en regardant l'image de ma pauvre sœur Camille décédée après trente ans de captivité à l'hôpital psychiatrique de Montfavet ! Associée à celle de biens d'autres douloureux, Poe, Baudelaire, Nerval et combien encore ! Phèdre de même, c'est en vain qu'elle demandera à rien d'humain dans un corps impuissant la guérison de la plaie originelle. Aux dernières lignes de la tragédie se tourne vers nous un visage que pétrifie la même horreur qui tout à l'heure pâlissait le visage de Cassandre, celui de la Gorgone que ma sœur à la fin de sa vie consciente aussi a vue se réfléchir dans le bouclier de Persée" (7 oct. 54, Pr, p. 466).

 

 Prophètes 'noirs'

 

Il reste à déterminer comment distinguer, dans cet étalage de vies brûlées, les prophètes noirs des prophètes blancs, ceux qui, en quelque sorte, marqués par la violence du combat gisent comme sacrifiés, rejetés, et ceux qui, éprouvés par l'amour divin connaissent certes le feu, mais aussi son extrême tendresse. Y a-t-il une intention de Dieu différente pour les uns et les autres, une forme de prédestination, une hiérarchie ? Y a-t-il pour l'homme moyen de choisir le rôle à interpréter ?

Cette interrogation se cristallise chez Claudel dans la distinction qu'il fait entre le poète - l'artiste en général – et le prophète. Chez Claudel qui se sent porteur des deux identités, on le voit les opposer dans une alternative similaire à celle du Partage de Midi.

Vu autrement, cette distinction peut traduire la couleur du message dont est porteur l’homme inspiré ou dont est teintée l’époque qui le reçoit. Blanc pour les temps d’épousailles entre Dieu et les hommes, noir pour les périodes de drame. Ainsi, pour la fin du XIXe siècle, combien de fois insista-t-il sur la noirceur, le désespoir, le poison du "bagne matérialiste" de cette époque que Romain Rolland qualifiait de "lugubre" faisant des artistes et des poètes en particulier des hommes "maudits". Dans cette optique, la conversion de Claudel, souvent présentée comme une soudaine illumination, a pu être motivée, à ses débuts, par la découverte d'une échappatoire à cette chape de plomb, la possibilité d’un autre regard sur l'existence.

Pour définir cette distinction, on peut reprendre la séparation simple que fait le poète entre ceux qui "ont eu pitié de Dieu" (L'évangile d'Isaïe) et ceux qui ont fui Dieu. Certes, dans la description que fait Claudel de ces derniers, il leur attribue volontiers une prédilection pour la nuit de la conscience, une mauvaise volonté à se rendre à l'appel du Destin, (Victor Hugo, par exemple n'est-il pas surnommé "Bouche d'ombre" ?). Mais parviennent-ils pour autant à maîtriser leur destin ? N'est-ce pas encore servir le Dieu qu'ils fuient que de lui opposer le front du refus ? De son côté, Dieu ne se fait-il pas complice de leur résistance, comme ce fut le cas pour Job, au nom du projet qu'il a pour nous ? Pourquoi "le mal sous toutes ses formes ne fait que [les] détraquer et [les] abrutir, pourquoi ne réussissent-ils pas à venir 'à bout de leur âme' ?"

Claudel a longuement interrogé ce mystère et recherché une explication qui puisse équilibrer ses convictions sur le rôle "sacré" de l'art et la damnation qu'il lit dans le destin d'un grand nombre de ses serviteurs.

Ce débat trouve son point d'orgue dans un texte consacré à la vie de David, lorsque celui-ci est élu au détriment du fils du roi, Jonathas, en qui Claudel reconnaît "une figure de l'art et des artistes". L'explication du drame se situe en amont de la rencontre des deux personnages, quand à la veille d'une bataille contre les Philistins, le roi Saül ordonne à son armée de jeûner. Et voici que "Jonathas, presque inconsciemment, non pas même du bout du doigt, mais du bout d'une baguette, a touché au miel", (OC XXIII, p. 301). Or, pour Claudel, c’est au nom de ce geste inconscient que Jonathas va être destitué au profit d'un pâtre obscur, David, avec lequel, composante supplémentaire du drame, il se lie d’une amitié aussi profonde que désintéressée. Mais en quoi ce geste était-il sacrilège ?

Voici l'interprétation qu'en donne le vieux poète. Cette goutte de miel qui se tient hors du cercle des choses autorisées est celle qui délivre "tout plaisir, toute délectation, que ce soit de la chair ou de l'esprit". Il symbolise les arts avec cette double vertu de rappeler et d'anticiper "l’Éden perdu et repromis" (OC XXIII, p. 302).

Le toucher du miel, du bout d'une baguette, doit-il alors condamner Jonathas - en l'occurrence l'artiste - aux yeux des autres hommes ?

"Pas le moindre du monde ! (…) Pas un qui ne doive quelque chose à cet imprudent, à ce malfaiteur, à ce touche à tout. Cet aigu, cet essentiel en nous, désir de la perle noire, de la perle comestible, c'est lui qui s'en est fait le spécialiste et le metteur en œuvre. Sans ce désir il n'est pas un d'entre eux qui se serait douté des surprises que lui réservait le sein d'Abraham" (OC XXIII, p. 303).

Non seulement l’artiste a donc vocation d’entretenir la flamme du désir, mais plus encore, il devient le révélateur du prodigieux intérêt que Dieu trouve en l’homme. Il entretient la flamme et l’élève jusqu’à Dieu.

Claudel va même plus loin, en repérant un "pacte mystérieux" entre le poète et l'envoyé, entre le prophète noir et le prophète blanc, où leur âme "s'amalgame", pacte entouré de silence dont ne s'exprimera "pas un signe ou un mot de reconnaissance et d'affection". Tout se passe comme si Jonathas se vidait de lui-même et transmettait toute sa substance à David, comme si, en quelque sorte, il passait malgré lui avec armes et bagages dans l'âme du prophète roi. C'est donc l'artiste qui, par la puissance qu'il prodigue, convertit l'homme et le charge comme un bâton d'ébonite de  la toute puissance de la présence divine.

Ensuite, sa fonction remplie, il ne sert plus à rien. Ainsi, Jonathas derrière David, est-il à peine une coquille vide, dénuée de sens, bonne à jeter comme la dépouille d'un animal après sa mue, et après laquelle, on se retourne non sans une certaine nostalgie, "comme on aurait aimé ne pas rester sur cette impression de mélancolie" (OC, XXIII p. 305).

Et pour compenser le prix de la séparation, l'anéantissement d'une relation amie, comme souvent chez Claudel, le grief de la perte est légitimé par un recours à la violence, d'autant plus vaste qu'il trouve son fondement dans le lien sacré avec le Créateur. Et quand, quelques lignes plus loin, Claudel, pour masquer l'impuissance devant laquelle le plonge la perte de Jonathas, transmue la pureté de son souvenir en une trahison satanique primordiale - l'amour de soi avant l'amour de Dieu - il faut y voir un effet de manche, le grossier maquillage de la mauvaise foi qui vise à libérer le prophète-roi de toute dette et à reconnaître pour unique source à son élan de vie la relation nouée avec Dieu. Il reste Dieu et David, seul à seul, sans plus aucun objet pouvant les éloigner ou distraire, pas même cette absence nocturne qui s'est effacée.

 

 Prophètes ‘blancs’

 

Alors, Dieu ne parle plus à son confident qu'"à tue-tête". Tout se calme, le Jahweh des Armées et des Tonnerres se métamorphose en cet "être aimé" dont la joue se rapproche inopinément de la vôtre et "un certain souffle vous passe sur la chair". Vient alors "cette rougeur sacrée, cette émotion sacrée de l'âme qui déclare qu'elle voit et qu'elle est vue, qu'elle trouve et qu'on l'a trouvée" (OC XXIII, p. 320-321). Qu'il se fait désirable ce Dieu de l'intimité qui délivre un texte antérieur à nous-mêmes ! car voici que "nous parlons Dieu à Dieu" (Pr, p. 390).

Nous sommes à l'extrême pointe de l'amour, son aboutissement, sa raison d'être, là où l'embrasement de l'homme est entier et pur dans sa vocation : être le véhicule du Verbe. Rien ne peut combler plus parfaitement l'homme claudélien que d'exprimer, de porter au travers et au moyen de son unicité, le Verbe divin qui parle à lui-même. Ainsi, Claudel nous présente David, cette figure christique auquel le poète voudrait s'identifier, comme l’homme parfait car "la terre n'a jamais vu un homme aussi content de Dieu, aussi ivre de Dieu, aussi fier de Dieu, aussi possédé de Dieu" (OC XXIII, p 321). Et voici David et sa Harpe, que Claudel chante dans une vigueur éblouissante :

"Ah, fais ce que tu voudras ! dit David. Tout le bien que Tu m'as fait et tout le bien que Tu ne m'as fait, ça n'a pas de rapport avec cet énorme cri que je m'entends fournir, avec ce jet de mon propre jaillissement, avec cette extase désespérée de mon âme à la fin qui est arrivée à s'entendre elle-même dire : Merci ! Sors, saute-moi dans les bras ! Exsurge, gloria mea, exsurge, psalterium et cithara ! (…) Tout entier depuis le talon jusqu'à la fontanelle je ne suis que fibre qui vibre, je ne suis qu'élocution et dithyrambe, la foudre à grands coups, coup sur coup, qui terrasse et qui illumine, la femme qui sanglote et le petit enfant à travers tout innocemment qui contemple ! la foudre en face de Dieu Qui Il est, la foudre en face de Dieu coup sur coup qui explique à Dieu Qui Il Est" (OC XXIII, p. 323-24).

Ainsi le poète et le prophète sont-ils enfin réunis en une seule et unique vocation : dire Dieu, dire Dieu à Dieu, l’inspiration devenant le support principal de cette transfiguration.

Au départ, simple phénomène naturel, l’inspiration renforce son emprise sur le poète devenu prophète dès la prise de conscience du lien particulier qu’elle opère entre lui et Dieu. Elle brûle sa carapace d'orgueil, sa crainte de se perdre dans le monde. Enfin, elle élève l'âme jusqu’à la faire participer au Verbe divin, c’est-à-dire qu'elle le définit comme co-créateur des choses visibles et invisibles de ce monde.

 

 

 Conclusion

Poésie chrétienne et poésie mystique

Au terme de ce parcours, on peut rappeler combien le lien entre Dieu et l’homme s’inscrit chez Claudel dans une vision du monde où il n’y a ni dedans, ni dehors, mais un seul et même ensemble. Et dans cet univers rassemblé, il est bien naturel qu’ils disposent d’un lieu de "conversation", d’un endroit où la parole trouve tout à la fois sa source, sa richesse, sa nécessité et ses élans.

On peut également souligner le rôle de l’inspiration dans la démarche intellectuelle de Claudel. D’abord à son écoute, il l’utilise pour construire et orchestrer sa pensée.  Ensuite, et ensuite seulement, le poète va conforter sa démarche par les références que lui fournit sa large culture, quitte à en forcer le sens. L’honnêteté intellectuelle, principe a priori des milieux universitaires, est parfaitement étrangère à Claudel. Il est au service de sa musique intérieure, de son inspiration. A elle seule, il doit des comptes, car en le plaçant non du point de vue du spectateur mais de celui du Créateur, elle le fait "composer" avec l’univers, s’arranger avec l’ensemble de la réalité. Aiguillonnée, son intelligence recherche les rapports organiques, les proportions que son "job" de poète résout en parole charnue. N’usant donc pas des mêmes règles, on comprend comment les relations avec quelques universitaires ont pu être difficiles parfois, ou comment son œuvre biblique peut paraître confuse aux théologiens et exégètes. 

Près de cinquante ans après sa mort, ces difficultés devraient pouvoir être surmontées. Il doit être possible d'accueillir les ouvrages du très catholique Claudel de sorte que son chant religieux puisse trouver en nous sa pleine légitimité. Mais quelle place lui donner ?

Par exemple, doit-on considérer son œuvre comme spirituelle ou mystique ? Une pensée spirituelle indique l'aspiration de l'âme qui monte vers le divin, tandis qu'une pensée mystique désigne l'entrée du croyant dans "le mystère (musterion) de la Trinité sur-essentielle" (Denys l'Aréopagite). Quand l'une marque la quête du divin par le sujet humain, l'autre s'expose directement. Ou encore, quand l’une définit une progression, une marche, l’autre traduit un accueil, une disponibilité, une porosité à l’action divine. Suivant cette définition, l'œuvre de Paul Claudel paraît avant tout mystique, constamment exposée au verbe divin, soucieuse d'en retranscrire la présence, les coutumes, mais aussi les significations les plus obscures.

Reste à préciser à quel type de mystique on peut la rattacher. Contrairement à la plupart des mystiques exaltant la valeur du silence, Claudel prône la vertu du verbe. Dans toutes ses formes - poésie, théâtre, commentaire - il s'est attaché à poursuivre les traces que Dieu fait dans la syllabe d'or, le Verbe. Armé d'une interrogation essentielle, en une fois, il se lève et part à sa rencontre : qu'est-ce que cela signifie ? Sur quel chemin de la révélation entraîne cette figure sonore qui s'invite en moi et me fait participer au monde ?

Le Verbe, sublime support de la parole, fonde chez Claudel l'unicité de l’être humain et lui ouvre l’esprit sur la grande architecture du monde où l’homme se tient en présence de son Dieu. Le Verbe, chez Claudel, est évidemment une manifestation du Saint Esprit, sa Grâce, qui, dès aujourd'hui, symbolise, manifeste, anticipe l'économie souveraine de l'amour. Par elle, le poète, fort de son pouvoir, libère, harmonise et fonde son appétit absolu de vivre.

Pour finir, encore une question : qu'y a-t-il de bon à collecter chez ce vieux fort en thème ? Des modèles de prières ? Une méditation ? Une théologie ? Ou plutôt un goût de la rumination religieuse, quand arc-bouté à comprendre le monde, le poète utilise tous les matériaux dont il dispose pour produire ce mystérieux alliage, cette note claire au service de l’esprit, de son éveil et de sa diligence.

À l’extrême limite, peu importe chez Claudel le paysage qui se dégage de son œuvre, peu importe la lecture du monde qu’il nous lègue. L’essentiel tient dans la vigueur qui abonde dans ses pages et qui force le lecteur à s’interroger sur le chemin vers lequel on l’entraîne, tant il est surpris par son foisonnement et par l’audace qui en émane. Combien d'entreprises en ce siècle peuvent mettre sur la table une telle richesse doublée d’une pareille vitalité sans que l’œuvre jamais ne veuille se départir de sa valeur de témoignage, du lien particulier que l'homme a tissé sa vie durant avec son Dieu ?

Va-t-on laisser l'ouvrage se gâter, l’abandonner sur le bord de la route ? Allons, suffit les fines bouches ! À notre tour d'entreprendre ce chemin de vigueur ! Puis, quand, une fois morts, plongés dans le bain de l'éternité, et défaits des impuissances de notre langage d'homme, nous sera rendue notre mesure à l'aune de la versification divine, nous aussi "alors nous serons les poètes, les faiseurs de nous-mêmes. Le sentiment aigu de notre prosodie essentielle, cette impossibilité d'échapper à notre mesure admirable, nous sera alors conféré directement, sans l'appoint empirique et hasardeux du langage extérieur" (Po, p. 202-203).

   

 

 

NOTES

[1] Lettre au P. de Tonquedec, du 18 juin 1926.

[2]   Ibid.

[3] Bénédictin à qui l’on doit de nombreux ouvrages sur la Bible, notamment La lecture chrétienne de la Bible, aux éditions Maretsous, 1950

[4] Exégète, théologien bibliste, spécialiste bibliste qui fut connu pour ses Pages bibliques, aux éditions Eugène Belin, 1954, puis publia des ouvrages comme Péché originel et rédemption dans Romains, Eschatologie de la sagesse et l’épopée juive, De la mort à la vie éternelle.

[5] Cité dans La pensée religieuse de Claudel, M. A Hermann.

[6] Pour alléger les références citées, j’adopterai les conventions suivantes : J I, pour Journal de Claudel, tome 1, J II, pour journal de Claudel tome 2, Th 1 pour Théâtre tome 1, Po, pour Œuvres poétiques, Pr, pour Œuvres en prose, parus aux éditions La Pléiade. Enfin , OC suivi d’un numéro pour Œuvres Complètes correspondant à la numérotion des tomes, tous parus aux éditions Gallimard.

[7] Cf. Le théâtre de Claudel ou la puissance du grief et de la passion de Marianne Mercier-Campiche, aux éditions Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1968.

 

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